Korsakoff

« Sens commun | Ethique | Imagination | Intuition | Mémoire | Raison
ces qualités s’expriment plus pleinement dans une société qui leur reconnaît une valeur universelle équivalente et leur permet ainsi d’être partie intégrante de notre existence ordinaire »

Le sens commun
La connaissance partagée
« Watkin Tench, un jeune officier de la Marine royale, débarqua en Australie en 1788 d’un des premiers bateaux transportant des bagnards. Quelques mois plus tard, à peine, il écrivait dans son journal : « La première étape pour constituer une communauté soucieuse de rester dans l’honnêteté devrait être de placer les gens au-dessus du besoin. »« 

Savoir plutôt que comprendre
« Car Solon a ouvert la voie. Un demi-siècle avant Socrate, il est arrivé au pouvoir car la cité athénienne était paralysée par l’endettement ingérable de la classe agricole. Les bénéficiaires étaient une petite classe aristocratique d’hommes d’affaires. Les fermiers représentaient un grand nombre de citoyens et leur statut de débiteurs les empêchait de jouer leur rôle de citoyens. La cité athénienne était donc en danger.
La solution proposée par Solon était de pur sens commun. Il annula les dettes, ranimant ainsi la vie citoyenne. Ce fut une révolution parce qu’il démontra avec clarté la primauté des droits civiques sur les engagements contractuels. En même temps, c’était une révolution prudente. Solon brisa les chaînes – selon ses propres termes, lui qui fut l’un des plus grands poètes athéniens -, mais de façon à ne pas ruiner la classe des hommes d’affaires.
Tout cela fut accompli sans compréhension d’expert quant aux implications économiques propres à une telle action. Solon savait seulement que la destruction des pouvoirs des citoyens ruinait leur connaissance commune. En d’autres termes, les obligations contractuelles avaient détruit l’aptitude des citoyens à se servir de leur inconscient collectif. Je n’emploie pas ce terme au sens de Jung, mais on pourrait soutenir que la connaissance commune est une manifestation de notre inconscient collectif. En ce sens, la démocratie a très peu affaire avec le décompte des votes et beaucoup avec sa légitimité. Et la légitimité est dans les citoyens et dans leur expression de leur connaissance partagée par leur inconscient collectif.
Pour comprendre notre situation aujourd’hui, pensez à un Solon du XXI^e siècle. Face à un tel endettement, il serait conseillé par un troupeau d’experts « comprenant » les effets précis d’une telle action. Ils lui diraient qu’il est impossible d’annuler les dettes. A coup d’analyses et de calculs, ils démontreraient pourquoi. Toute action stratégique claire aujourd’hui passerait pour une catastrophe. En général, en effet, l’analyse des experts tend à réduire l’initiative politique – c’est-à-dire la stratégie publique – à des tactiques timides et étroites. En d’autres termes, notre détermination à faire passer en premier les engagements contractuels nous force à voir les droits des citoyens par le petit bout de la lorgnette. Le résultat est une fausse sophistication : la complexité de notre méthodologie cache la naïveté de nos présupposés. Ils sont bien plus naïfs que ceux d’un homme d’État poète et de ses concitoyens il y a deux millénaires et demi.
Prenons comme exemple la dette du Tiers Monde. Il est du sens commun de remarquer que briser les chaînes, à n’importe quel moment depuis 1980, aurait évité l’impasse catastrophique dans laquelle se trouve l’Afrique. Aucun Occidental, aucune banque occidentale ne se seraient retrouvés en faillite en déchirant ces dettes. Petit bout par petit bout, nosu avons annulé certaines de ces dettes, mais trop peu et trop tard, et de sorte que le total continue d’augmenter et que la charge des intérêts dépasse les aides que nous offrons en retour. Pour des raisons de « compréhension » économique, nous favorisons la destruction des droits des citoyens en faveur des obligations contractuelles. Nous nous servons de notre compréhension pour détruire la connaissance – la nôtre et celle du Tiers Monde.
En d’autres termes, le processus intellectuel de compréhension, s’il est isolé du contexte des autres qualités humaines, tend à annuler l’importance bien réelle de l’incalculable – des facteurs qu’on ne peut comprendre.
Dans le cas d’Athènes, le pouvoir de l’incalculable était double. Premièrement, Solon libéra l’énergie et la créativité d’une grande partie des citoyens. Cet élan donna un coup d’accélérateur à la société, mais aussi à l’économie. Deuxièmement, il imposa un régime salutaire à la classe d’affaires plutôt paresseuse qui vivait du travail des autres. Il les renvoya au vrai marché – l’industrie, la vente, l’échange.
En d’autres termes, la comparaison entre la crise de la dette du Tiers Monde et celle d’Athènes suggère que la compréhension peut produire une forme grave d’abrutissement, qui n’a rien à voir avec la prudence. A l’opposé, grâce à la connaissance partagée du fonctionnement de la société, Solon put utiliser la prudence de façon radicale et débloquer la société. Sa prudence révolutionnaire était pour une bonne part un produit du sens commun.« 

Une qualité du langage
« Le fait que Solon était l’un des plus grands poètes d’Athènes n’est pas sans pertinence ici. Le langage est souvent la clé qui donne accès au bon sens dans les moments où il est clair que la connaissance partagée est en jeu.

Le contre
« Le sens commun devenu non-sens est facile à reconnaître. Un seul exemple : les partis antipartis et les gouvernements antigouvernementaux sont presque tous centrés sur le pouvoir et donc sur le parti et le gouvernement. Ou bien ils sont hostiles aux programmes d’assistance, mais désirent que la moralité publique soit renforcée. Notons qu’ils sont obsédés par la moralité, pas par l’éthique. Le renforcement de la morale exige deux choses. Premièrement, une définition, qui privilégie une école plutôt qu’une autre. Et, puisqu’à ce niveau, la moralité est profondément personnelle, il faut réprimer les autres écoles. Deuxièmement, le renforcement de la morale privée ou d’un groupe particulier, comme si c’était le bien commun, exige d’accorder plus de pouvoir à l’État qu’à l’administration des services publics telle qu’on la connaît aujourd’hui. Ce qui oblige les gouvernements antigouvernementaux à davantage s’appuyer sur le pouvoir du gouvernement que leurs opposants.
On peut noter aussi la valorisation de l’utilitarisme sur les questions essentielles. Pire que le pragmatisme, il s’agit d’une expression manipulatrice de l’utilité qui ramène tout à l’efficacité.
Il faut de l’efficacité et du pragmatisme. Ce sont des dons mécaniques sous forme humaine. Mais leur utilité ne joue qu’au niveau mécanique. Ils sont incapables de façonner ou de mener notre société. C’est ici que le faux sens commun rencontre la fausse raison, identifiés à ces deux qualités, alors qu’elles ne le sont jamais dans la réalité.
Sans contexte ni perspective, le sens commun se noie bien vite dans les plus petits dénominateurs. On pourrait dire qu’au nom de l’efficacité et de la bonne méthode, il nous cloue au sol dans la boue et au milieu des roseaux, au point que notre vision s’embrouille lorsque nous tentons d’avancer, de faire des choses. Le talent, le leadership, le professionnalisme en sont alors réduits à poser une pierre sur l’autre pour nous arracher à la boue, mais toujours perdus dans les roseaux.
Assez curieusement, plus nous devenons pratiques, plus la terre ferme semble fuir sous nos pas et plus nous nous enfonçons dans la boue. Ce qui passe pour du sens commun tourne alors à la panique obsessionnelle. Et toute personne qui regarde plus haut et plus loin est traitée d’irresponsable et de romantique. »

Le savoir normalisé
« Primo Levi aurait sûrement opposé à cela qu’il n’y a pas de compréhension possible et que cette participation est une forme de normalisation. « Si comprendre est impossible, savoir est impératif. » (…) Nous savons et donc nous refusons d’acquiescer. Nous savons que quelque chose ne va pas. En et par soi, cela devient un jugement.
Savoir, c’est juger. Juger sans comprendre ? (…) nous effectuons des jugements des milliers de fois par jour sans nous demander si nous comprenons ce dont il s’agit. Ces jugements résultent de notre savoir accumulé – le nôtre et celui des autres, c’est-à-dire de la société. Cette forme de jugement fonctionne précisément parce qu’elle n’est pas linéaire. C’est un dédale d’éléments entremêlés. Procéder de façon obsessionnelle par analyse serait, comme le disait le Bouddha, se noyer dans « la forêt des opinions ».
Ce que je tente de montrer ici, c’est la nature par essence non linéaire, non didactique du sens commun. On pourrait dire qu’il témoigne ainsi de l’existence de la société. »
« Interrogé sur sa vocation, le grand compositeur américain Phil Glass répondit :
« A quinze ans, je me suis intéressé à la musique moderne.
– Où en aviez-vous écouté ?
– Je n’en avais pas écouté ! Je ne savais pas ce que c’était ! Tout ce que je savais, c’est que ça m’intéressait. »
Que dit-il en fait ? Il dit qu’il ne savait pas ce que c’était – autrement dit, qu’il ne le comprenait pas -, mais qu’il savait que c’était ce qu’il voulait. Voilà la forme de savoir qui ne relève d’aucun traitement intellectuel classique.
Léonard de Vinci l’exprimait tout aussi clairement, en termes aristotéliciens cette fois. Nous voyons une chose comme un tout, disait-il. Nous l’enregistrons comme un tout. Ensuite, nous envoyons « cette impression au sens commun, où il y a jugement ». L’oeuvre d’un artiste est donc un jugement formé à partir d’un tout. « L’oeil, appelé la fenêtre de l’âme, est le mode principal d’où le sens commun peut envisager en abondance et magnifiquement les oeuvres infinies de la nature. »« 

La prudence
« Parce que « ceux qui décident » – les autorités, un panel d’experts, ceux qui sont informés, qui connaissent les faits, qui ont raisonné – ne peuvent éliminer le doute. Seul le doute lui-même peut éliminer le doute. C’est pourquoi l’acte de juger est confié à un jury ou à un échantillon de juges.
Qu’offrent-ils ?
De la connaissance partagée. »
« Vico soutenait qu’il existait « des idées uniformes qui apparaissent chez tout le monde sans qu’on le sache ». Voilà ce qu’était, selon lui, « le sens commun propre à la race humaine ».
L’expérience que nous avons faite au cours du dernier quart de siècle – par exemple à la faveur des crises écologiques répétées – confirme que Vico avait vu juste. A maintes reprises, on s’est appuyé sur une compréhension émanant de professionnels chevronnés pour justifier un comportement de plus en plus destructeur. On a ainsi tendance à découper la réalité en facteurs nombreux et à prendre des décisions en fonction d’un ou deux de ces facteurs à la fois, sans se poser de questions de base sur la totalité de ce qui est en jeu.
A l’opposé, beaucoup d’idées fines et pertinentes sur ce qu’il convient de faire à long terme viennent d’adolescents sans expérience. Et ils semblent bien plus capables d’identifier ce qui est probable que ceux qui prétendent comprendre ce qui est vrai. Leur sens commun paraît exprimer la connaissance sociale partagée. Aristote disait quelque part que le sens commun s’enracine dans l’expérience collective d’un groupe, d’une cité, d’une nation, d’une race humaine « C’est tout le contraire, comme le dit Alain Pons quand il résume Vico, de la tabula rasa cartésienne. »
Qu’il soit hérité, appris ou qu’on en fasse l’expérience à la faveur de la vie en société, l’effet pratique du sens commun correspond à la prudence. Faire attention n’est ni conservateur ni radical. C’est une forme de conscience – de conscience du fait que nous faisons partie de quelque chose qui nous précède et qui, si nous sommes prudents, nous survivra en bien ou en mieux. Nous en dépendons et nous lui sommes redevables.
Mais d’où vient cette prudence ? Cette question ne se pose pas en termes politiques. Un conservateur comme Xénophon voyait dans la prudence « le résultat de l’entraînement ». Michael Oakeshott, un conservateur du XX^e siècle, semblait d’accord avec Hobbes pour dire que la prudence « est le pouvoir d’anticiper l’expérience au moyen du souvenir de ce qui s’est produit auparavant ». Elle vient donc de la mémoire. »
« Si des maréchaux comme Foch, Haig et Ludendorff ont fait preuve d’une incompétence criminelle au cours de la Première Guerre mondiale, c’est parce que leurs certitudes rationnelles et théoriques les ont incités à croire qu’ils pouvaient accomplir un équivalent militaire de la tabula rasa intellectuelle de Descartes. Ils ont oublié la mise en garde d’Euripide : « Il est une sagesse qui est pure folie ». Ils avaient oublié la nature de la connaissance partagée, de la prudence. »
« Aujourd’hui, la majeure partie de notre inaptitude à voir dans le sens commun une qualité humaine tient à ce manque d’humilité devant l’existence de l’autre. Pour Kant, le sens commun était une forme de communication dépendant de notre capacité à admettre que l’autre pense aussi. Et ce qui était vrai pour Kant ou pour n’importe quel chef militaire est vrai pour nous tous. L’incapacité à imaginer l’autre implique un manque de sens commun. C’est une forme d’idéologie.
Disons-le carrément, c’est même une forme de folie. « Le seul caractère général de l’aliénation, écrivait Kant, est la perte du sens commun et l’apparition d’une singularité logique. » Le terme qu’il utilise pour désigner cette « singularité logique » est sensus privatus. La folie, c’est la perte du sens de l’autre. »

Comment se servir du sens commun
« Toute opposition à un progrès, défini étroitement selon les idées reçues du moment, est présentée comme une opposition panique au progrès lui-même. Une telle logique est à l’œuvre depuis les premiers conflits liés à la révolution industrielle au début du XIX^e siècle.
Les accusations de luddisme ont servi à tout propos à justifier le propos. Voilà qui est révélateur, car les artisans chevronnés, consciencieux et besogneux qui sont devenus luddites, par réaction à leur brutale éviction par les propriétaires des nouvelles machines, avaient plus ou moins raison. Et ce, il y a deux siècles. Ils n’en appelaient pas à la fin des machines ou du progrès. Pour le dire en termes contemporains, ils proposaient seulement une approche plus large, plus équilibrée, plus soucieuse de l’emploi, plus équitable dans la répartition du profit et plus consciente socialement. C’était une vision prudente et fine du changement, une vision qui admettait la complexité et prenait l’autre en compte. En d’autres termes, leur approche allait au-delà des quelques machines appartenant à quelques propriétaires d’usines qui voyaient le progrès comme une ruée vers l’or et pour qui la possession de ces machines devait prendre le pas sur le bien public.
C’est ce refus par les propriétaires et leurs soutiens au sein des institutions publiques de prêter attention à la complexité qui a donné lieu à la fracture sociale du XIX^e siècle. Résultat : des conditions de vie et de travail insupportables, des hospices pour les pauvres, des taudis sans précédent, le travail intensif à des fins commerciales, une violence presque constante entre les autorités et les habitants des villes, l’usage des forces armées contre les citoyens, des guerres civiles, la Commune de Paris, des coups d’État, et puis la montée du communisme, avec le fascisme sur ses talons. On pourrait dire que les quelques dollars gagnés par les propriétaires grâce à l’arrestation des luddites n’ont guère profité à la société – pas si on considère le prix qu’il a fallu payer.
Nous avons mis cent cinquante ans à redevenir une civilisation et à réparer les dégâts causés par l’attitude simpliste, hors de tout sens commun vis-à-vis du progrès. Et à peine en avions-nous fini, plus ou moins dans les années 1970, qu’une nouvelle vague technologique est apparue et qu’avec elle, une nouvelle petite élite a découvert une perspective d’argent facile et a commencé à clamer que ces technologies devaient prévaloir sur le bien public, quelles qu’en soient les conséquences humaines. Nous devons, proclamaient-ils toujours, nous engouffrer de nouveau dans la même vieille voie du progrès simpliste.
Comme au début du XIX^e siècle, ils accusent leurs adversaires d’être luddites ; ils rejettent une vision du progrès plus attentive, plus prudente, plus complexe, plus intelligente. Effrayés par les complexités que recèle une société vraiment citoyenne, ils se cramponnent à des formules simples dictant ce qui est inévitable d’un point de vue technologique et économique. Leurs accusations violentes de luddisme sont un peu comme le « doudou » des enfants. Or que nous disent le sens commun et la mémoire ? Si les dissidents sont une nouvelle espèce de luddites, alors nous devons faire très attention à ce qu’ils ont à dire. »

Le débat
« Le mécanisme premier du débat public, c’est le sens commun. Le deuxième pourrait être la raison, mais l’éthique, la mémoire, l’imagination et même l’intuition jouent un rôle également. »
« Tout avilissement du sens commun donne lieu à la dégradation du débat et donc affaiblit la vie citoyenne. On y perd l’idée de connaissance partagée, l’incertitude salubre quant à ce qui est probable et le respect de la complexité, trois conditions du débat liées au sens commun. »
« Croire que quelque chose est résolu, c’est se congeler soi-même dans les limbes ; notre conviction nous rend alors passifs et nous expose aux dangers que représentent les caprices de n’importe quel ambitieux. Si nous prétendons croire quelque chose que nous ne croyons pas, c’est parce que nous ressentons de l’anxiété face à notre incapacité à résoudre la question en jeu et à notre inaptitude à reconnaître que nous ne l’avons pas résolue. Nous abandonnons notre mobilité intellectuelle afin de satisfaire nos peurs et de calmer artificiellement notre panique.
Le sens commun exige bien davantage de nous. Disons que c’est un état de calme face à l’incertitude bienvenue, mais aussi malvenue. Et ce calme, en nous libérant, nous permet d’utiliser notre intelligence. C’est pourquoi le sens commun est le mécanisme même du débat et est donc central dans la vie civique et l’individualisme responsable. »

L’économie du sens commun
« L’échange et l’économie ne se baladent pas tout seuls. Sans nous, ils n’existent pas. Puisque ce sont des activités subsidiaires, si on les laisse tout commander, alors ils déforment tous les aspects de notre société.
Quelles sont les autres considérations à prendre en compte ? Dans quel ordre d’importance les ranger ?
Le haut de la liste n’est pas difficile à remplir – pas si on vit en démocratie. La citoyenneté vient en premier, la liberté de parole, l’individualisme responsable et, bien sûr, le bien-être social dont parlait Watkin Tench dans l’Australie des premiers temps. C’est là le classement que nous avons lentement établi dans la deuxième moitié du XIX^e siècle, une fois qu’il est devenu parfaitement clair que les marchés sans règles engendraient une pauvreté et des souffrances déraisonnables, et ne favorisaient pas la liberté de parole, la vie civique et l’individualisme responsable.
Le haut de la liste rassemble donc les éléments démocratiques et globaux qui ont fait des sociétés réussies et qui, incidemment, ont créé les conditions de stabilité et de flexibilité pour que les marchés soient durablement sains. On pourrait appeler cela la culture démocratique.
Dès lors, l’idée que les droits civiques bien réels sur lesquels nous avons bâti notre société devraient céder le pas aux tarifs, ou à l’absence de tarifs, ou au droit théorique pour une industrie privée de faire ce qu’elle veut n’a donc aucun sens commun. Il faut laisser l’économie à sa place. Et dans une civilisation avancée, cette place se situe en milieu de liste, après les considérations ou les questions politiques et sociales complexes et sans solution. »
« Depuis plus de vingt-cinq ans, les économistes et les micro-économistes romantiques réclament à corps et à cri la dérégulation nationale et internationale afin de libérer les énergies des marchés. A la fin des années 1990, elles ont été en grande partie libérées. Résultat presque immédiat : une vague de concurrence sensationnelle, suivie par un raz-de-marée de faillites, de fusions-acquisitions, conduisant au retour rapide aux monopoles et aux oligopoles nationaux, et désormais à des oligopoles internationaux. Cela donne au total un affaiblissement de la concurrence et nous en revenons aux problèmes du XIX^e siècle, liés aux monopoles et aux oligopoles. Cela se traduit également par un déclin des services publics, une montée et une extension de la pauvreté, ainsi que par le concentration de toujours plus de richesses entre quelques mains. Bref, une situation digne du XIX^e siècle – la croissance économique associée à un manque de fonds pour les services publics.
Une société sensée est donc très vigilante quand des modes économiques se présentent comme des vérités intellectuelles. Elle ne laisse jamais un domaine intrinsèquement immature comme l’économie prendre le contrôle des programmes publics. »
« Quelle différence entre l’élite de Buenos Aires qui vit dans ses estancias et les grandes entreprises chimiques ? Les deux sont des propriétaires absents. Les deux ruinent la vie sociale locale. Les deux minent la vie civile essentielle à la démocratie. »
« Nous sommes obsédés par l’idée de réguler la société par le commerce. Si nous ne réfrénons pas cette obsession simpliste, nous n’arriverons à rien, parce que nous trahissons notre condition démocratique de base. Et cet échec nous fera verser brusquement dans la direction opposée, dans le nationalisme négatif et le protectionnisme. »

La politique du sens commun
« Sans s’attacher sérieusement au sens commun, il est difficile de traiter de nombreuses questions fondamentales pour nous. Le développement constant du nombre de pauvres et de sans-abris dans un pourcentage de plus en plus grand de nos populations s’accompagne d’une croissance remarquable de la richesse financière à l’autre extrême de la société.
Ce problème ne sera jamais complètement réglé. Cependant, la question se pose de savoir combien il doit y avoir de pauvres et quelle doit être l’ampleur des différences. Ceux qui souffrent se trouvent aux limites de la vie normale. Ils ont été poussés vers cette limite ou y sont tombés pour toute une série de raisons. Une société réussie, c’est un strict minimum, doit minimiser le nombre de ceux qui sont en chute libre.
Cela peut être accompli moyennant peu d’effort et peu d’argent. Bien souvent, tout ce qu’il faut aux gens pour rester à flot ou pour remonter la pente, ce sont quelques basiques stables et durables comme pouvoir se payer un logement. Au lieu de cela, le faux sens commun utilitariste a conduit à investir plus d’argent dans des lieux d’accueil pour sans-abris, les services d’urgence, les banques alimentaires et les centres d’accueil. Parce que les sociétés managériales sont anxieuses de mesurer les crises et les réponses qu’elles y apportent. Or des habitations décentes pour ceux qui sont aux marges ne constituent pas une solution mesurable. Au contraire, traiter ceux qui sont passés sous la limite par la charité se calcule parfaitement. Traiter les exclus comme des exclus convient très naturellement aux sociétés corporatistes qui ne croient pas que l’intégration et la citoyenneté sont les bases de la légitimité sociale.
Voyons les choses autrement. Nous savons que depuis des dizaines d’années, il y a une montée des familles éclatées et des familles monoparentales. Laissons de côté la complexité des causes. Regardons plutôt cette réalité en elle-même. Nous savons que le marché s’est progressivement ajusté à la famille à deux revenus en augmentant le coût de la vie de sorte que ce que la famille pouvait naguère financer avec un seul revenu en exige maintenant deux. La famille éclatée ou monoparentale est acculée.
Une démarche sensée consisterait donc non pas à punir l’échec à faire face à ces conditions  et certainement pas à pousser ces gens dans le monde humiliant de la charité – publique ou privée – qui les marquera pour la vie du sceau de l’exclusion. Au lieu de cela, il serait sensé de s’assurer que la seule structure publique globale qui reste dans la plupart de nos démocraties – à savoir les écoles publiques – soit renforcée et aménagée pour fournir des repas, des programmes de garderie et des classes moins nombreuses prodiguant ce qui manque dans beaucoup de familles. A la place, un nombre de plus en plus grand de démocraties tente d’appliquer des modèles issus du secteur privé à l’enseignement public. Elles s’efforcent de se débarrasser des éléments non utilitaristes et de les faire payer, comme pour les garderies. Résultat : on en revient au moralisme du XIX^e siècle, d’après lequel les enfants démunis devaient être laissés en arrière ou bien subir l’humiliation d’entrer dans la catégorie méritant de la charité. Qu’elle soit publique ou privée, la charité signe le retour à la société divisée en classes. C’est là un déni de l’éthique au bénéfice du moralisme ; les droits civiques tournent alors au clientélisme.
Prenons un exemple au niveau international. On nous bombarde d’images de famine partout dans le monde. En nous tremblons d’horreur et de culpabilité. Tout de suite, il y a consensus – ou bien une campagne intensive produit du consensus. Il faut faire quelque chose. Il faut sauver ces vies.
La réalité est tout autre. L’analyse structurelle par les experts a convertit la famine en processus. Qu’est-ce que cela signifie ? Faute de droit bien établi, il faut à nos structures publiques la preuve qu’il existe bel et bien un « besoin » avant qu’elles se sentent tenues d’agir. Elles exigent qu’on décompte les corps. Elles ne peuvent réagir à des menaces vagues. Il faut des morts pour qu’on débloque de l’argent. Mais peut-on vraiment attendre cet audit macabre ? « S’il n’y a pas assez de cadavres, alors il n’y a pas de famine. » L’idée de prévision – caractéristique de la connaissance partagée – est exclue de ce processus et passe pour non professionnelle. Michael Glanz décrit la famine comme un pic qui s’élève au-dessus de la norme. Par des actions héroïques, les gouvernements peuvent ramener dans la norme en expédiant pas avion nourriture, troupes, argent. Mais rien de tout cela ne traite les causes permanentes. »
« La plupart des agences d’assistance internationales ont un département qui traite des questions de développement et un autre des problèmes urgents comme la famine. Comme si l’un ne conduisait pas à l’autre.
Si nous croyions vraiment aux systèmes – et pas seulement à la division du pouvoir -, nous aurions développé un système d’alarme précoce pour les famines. Cela créerait un processus d’anticipation. Mais cette démarche n’est pas jugée assez calculable. Ni suffisamment désincarnée et utilitariste. Une anticipation impliquerait un usage actif de la connaissance partagée afin d’identifier ce qui est probable, l’action étant fondée sur des probabilités et pas sur des victimes réelles. En termes de santé publique, cela voudrait dire de fonder des politiques portant sur la santé, et pas sur la maladie. »
« A l’écoute de tout cela, une question sensée ne serait pas : « Qu’est-ce qui est vrai ? », mais : « Qu’est-ce qui est possible ? » (…) Pourquoi ne pas faire preuve d’une prudence témoignant que nous sommes assez conscients et responsables pour limiter nos risques ? »
« Après des années d’interdiction de la pêche à la morue dans les eaux territoriales de divers pays, on apprend soudain que ces mêmes bateaux-usines vident aujourd’hui ces mêmes eaux en quête de flétan. Et beaucoup des nouvelles morues sont prises par accident. A ce stade, elles sont mortes, mais elles ne sont pas comptabilisées comme prise. Ajoutez à cette situation le fait que 50% du poisson consommé en Europe est désormais importé. N’ayant plus grand-chose dans ses eaux, l’Union européenne paye désormais cent millions de dollars par an à quatorze pays en voie de développement pour les vider de leur poisson.
Les dérégulationnistes disent : « Regardez le cirque que la gestion gouvernementale a déjà mis. Le marché pourrait-il faire pire ? » Mais ce cirque, il a été causé par l’expertise désincarnée, une expertise qu’ont en commun les secteurs privés et publics. Elle produit des modèles économiques sans lien avec la réalité et des stratégies isolées qui sont incapables de prendre en compte les situations complètes. Cela a pour résultat des stratégies fractionnées, à court terme, maladroites.
Nous savons que les bateaux-usines ont une faim insatiable. Ils semblent modernes et efficaces. Pourquoi sont-ils si maladroits ? Parce qu’ils sont le produit de la théorie managériale de la production datant du XIX^e siècle. Le modèle de la chaîne d’assemblage Ford.
Les bateaux-usines ne travaillent même pas pour prendre des poissons en soi. Un fort pourcentage de leur prise va à des sous-produits du poisson à faible valeur, comme les engrais. La logique économique à l’œuvre ici est claire : la dévastation non discriminante de types de poissons destinée à un marché qui ne se soucie pas de la qualité du produit est moins coûteuse et plus efficace que par exemple la prise d’un flétan pour des gens qui veulent manger du flétan. Et si les stocks de poisson sont épuisés, eh bien dommage. Le marché des engrais trouvera un autre ingrédient et les mangeurs de poisson devront davantage soutenir l’élevage. Le fait que l’élevage massif de poissons produit toute une série de conséquences complexes sera décrit comme un problème distinct par un groupe distinct de gens.
Le sens commun suggérerait qu’on trouve ailleurs de quoi produire les engrais, parce que les stocks de poisson, en eux-mêmes, ont bien plus de valeur. La valeur monétaire du produit est gravement dévaluée par un moyen de production industriel très abstrait, mais démodé.
Il se trouve que si vous éliminez le modèle des bateaux-usines et les engrais, et si vous remplacez les filets par des lignes, comme l’ont fait les Islandais, vous protégez les stocks de poissons et créez des emplois dans les pêcheries et l’agriculture. Mais cela exige d’admettre la complexité du sens commun et de la vie, au lieu d’en rester à une série de questions résolues de façon indépendante et linéaire. Il faut peut être accepter le conseil du grand poète haida Ghandl : « Cela servira aussi aux derniers habitants du monde. »
On pourrait voir dans cette surexploitation obsessionnelle des stocks de poisson une sorte de panique institutionnalisée – une peur à la simple idée de regarder tout ce que nous savons, de prendre en considération et d’agir en fonction des probabilités qui en résultent. Peut-être cette situation traduit-elle un manque de leadership. Mais ce serait une réponse passive. Une façon de ne rien faire. (…) Ce syndrome n’est pas simplement du pur romantisme. C’est un type d’idéologie extrêmement pauvre. Et il remplace la retenue, qui est sous sa forme non morale ce que le sens commun procure. L’effort nécessaire pour faire preuve d’intelligence globale est rien moins que facile. « Mais ce joug, disait Montesquieu, vous paraît trop dur : vous aimez mieux être soumis à un prince et obéir à ses lois moins rigides que vos moeurs. »
C’est le déni de la connaissance partagée qui crée la panique. Elle nourrit l’absence de croyance en un bien supérieur. Et elle débouche sur la conviction pressente qu’il est absolument nécessaire d’agir de façon utilitariste étroite, à court terme. Cela implique l’absolue nécessité de l’égoïsme et de l’intérêt personnel – appelons cela égoïsme -, érigé en caractéristique humaine essentielle.
Ce que le sens commun nous communique au contraire, c’est un clair sentiment que rien n’est inévitable ; que nous appartenons à une société. Paniquer ainsi n’est pas nécessaire. Nous sommes trop intelligents pour cela.
Ce qui nous empêche d’agir si nous sommes à ce point intelligents, c’est notre mauvaise volonté à penser de façon globale – c’est-à-dire à agir comme si nous partagions une connaissance avec les autres membres notre société. »

L’éthique
« Qu’est-ce que l’éthique ? Dans des circonstances extraordinaires, elle est héroïque. Mais comme elles le sont rarement, l’éthique ne l’est pas. Elle est donc censée représenter le comportement normal dans des temps normaux.
Voilà la clé de l’énigme. Et sans doute la clé du lien fragile entre engagement personnel et changement réel. »

La vie accomplie
« Qu’est-ce qu’une vie accomplie ? (…) Comment dois-je agir étant donné le contexte plus large du bien ? Le bien dans son ensemble présuppose l’existence d’autrui, de la famille, de la communauté. Et celle du bien public. »

La mort existentielle
« Kurt Waldheim, pour se défendre en 1988 à propos de ses activités durant la guerre, aurait dit : « On n’est pas coupable quand on s’efforce de survivre. » Dans chaque cas, nous essayons de nous persuader qu’un jour, quand nous serons au pouvoir, les choses seront différentes. Malheureusement, quand quelqu’un qui a fait ce genre de compromis parvient au sommet, il se découvre en général trop compromis, trop dépendant, trop fatigué pour agir comme il le voulait. Périodiquement, on voit des exceptions à cette règle – un Gorbatchev par exemple. Mais la plupart des améliorations apportées aux sociétés viennent de ceux qui ont toujours agi et parlé de façon assez cohérente. Comme le disait Socrate, « toute connaissance qui s’écarte de la justice n’est que duplicité ».
« Jean Moulin parvint à la conclusion qu’il devait rester fidèle à son sens éthique. Dans le noir, il découvrir un morceau de verre cassé sur le sol et se coupa à la gorge. Plutôt mourir que renoncer. Comme il l’écrivit quelques mois plus tard : « Quand la décision est prise, il est simple d’exécuter les gestes nécessaires à l’accomplissement de ce que l’on croit être son devoir. » (…) Moulin a démontré de façon brutale que la vie accomplie et la mort accomplie peuvent ne faire qu’un.
N’oublions pas que tous ces événements eurent lieu dans un vide. S’il était mort, personne n’aurait su comment et pourquoi. Cela n’aurait été qu’un accident de guerre de plus.
Cette découverte de lui-même en 1940 explique que, quand il fut capturé par Klaus Barbie le 21 juin 1943, il savait ce qui arriverait et ce qu’il ferait. (…) Dans la grande tradition de la mythologie publique, ce fut son moment de martyr héroïque – l’acte qui lui assura une place dans l’imagination de millions de gens, même pas encore nés à l’époque. C’est ce qui incita à transporter ses cendres au Panthéon vingt ans plus tard, où elles ont été déposées au cours d’une extraordinaire cérémonie publique qui donne l’occasion à André Malraux de prononcer sa plus grande oraison funèbre. Mais le suicide raté de 1940 fut bien plus important. Il eut la pureté existentielle d’un homme seul avec lui-même, ses choix éthiques pris dans le raz de marée des événements publics.
Depuis Athènes, les philosophes ont dit combien il est important d’exercer ses muscles éthiques, afin d’être prêt quand l’épreuve ultime arrivera. « Ceux qui n’entraînent pas leur corps ne peuvent effectuer les fonctions propres de leur corps, écrivait Xénophon, et de même, ceux qui n’entraînent pas leur âme ne peuvent effectuer les fonctions de l’âme. » Presque deux millénaires plus tard, c’est un conseil similaire que Thomas Jefferson donnait à un jeune homme : l’éthique est faite de muscles « qui gagnent en force par l’exercice ».
« Au lieu de parler de vie accomplie, (Camus) parle de vie en ordre. « Quand dit-on qu’un homme a mis sa vie en ordre ? Il faut pour cela qu’il se soit mis d’accord avec elle et qu’il ait conformé sa conduite à ce qu’il croit vrai. L’insurgé qui, dans le désordre de la passion, meurt pour une idée qu’il a faite sienne est en réalité un homme d’ordre parce qu’il a ordonné toute sa conduite à un principe qui lui paraît évident. » (Actuelles. Ecrits politiques, Gallimard, 1956, tiré de Combat, 12 octobre 1944)
Camus évoque le désordre que nous pouvons nous permettre quand l’essentiel est en ordre. Si nous sommes clairs, par exemple, sur notre « capacité à dire non », nous pouvons nous relâcher sur le reste.
Qu’est-ce que cela veut dire ? Albert Camus est très clair. « On ne pourra jamais nous faire considérer comme un homme d’ordre ce privilégié qui fait ses trois repas par jour pendant toute une vie, qui a sa fortune en valeurs sûres, mais qui rentre chez lui quand il y a un bruit dans la rue. Il est seulement un homme de peur et d’épargne. »
L’histoire de Socrate et celle de Jean Moulin sont séduisantes par leur clarté, et pourtant la première semble venir d’un monde ouvert au choix et l’autre d’un monde loin de nous – un monde de violences de masse et de désordre généralisé dans lequel plus de gens qu’on ne peut l’imaginer se retrouvent dans des situations extrêmes qui les obligent à se mesurer aux normes éthiques. Et il ne s’agit pas d’épreuves abstraites. Comme le disait Vico, ils se trouvent dans une atmosphère lourde où « les choses humaines sont dominées par l’occasion et le choix, qui sont très incertains ». »
« Notez la tendance naturelle des sociétés à s’éloigner de l’éthique – de l’individualisme responsable – pour se lamenter sur le manque de Héros et de Chefs, comme si le rôle du Héros était de nous permettre de devenir des suiveurs. Chaque jour, l’acte Héroïque est banalisé à travers les sportifs, les acteurs, les chefs d’entreprises et les aventuriers pour le Guiness Book des records.
Notre société corporatiste fonctionne de façon contradictoire. Comme si nous étions en situation de crise et de guerre permanente, et avions besoin de Chefs Héroïques. En même temps, puisque nous sommes censés être motivés uniquement par l’intérêt personnel, nous avons droit à d’interminables distractions. Dans ce contexte, les Héros ont à voir avec le pouvoir et l’entertainment. Et nous nous mesurons à leur aune en tant que suiveurs juvéniles. »
« Depuis maintenant des dizaines d’années, les pertes civiles et militaires liées aux guerres qui ont lieu chaque jour dans le monde se rapprochent de celles qu’a connues l’armée française pendant la Première Guerre mondiale. Cette violence est intimement liée à la décision par les démocraties occidentales d’utiliser les exportations d’armement comme un outil normal pour leur économie nationale.
Tels Socrate, nous avons eu le temps d’examiner les implications éthiques de nos actions. Toute personne qui est en position d’autorité sait. Et pourtant, savoir n’a pas d’effet éthique. Cela provoque plutôt une longue litanie d’explications managériales selon lesquelles les besoins à court terme prévalent sur tout. Voilà ce qu’est la marginalisation de l’éthique. »

L’éthique du deuil
« En 1993-1994, le génocide rwandais a causé la mort de 800 000 à 1 000 000 de personnes ; ou bien de 500 000 à 800 000 personnes. Remarquez au passage le caractère profondément non éthique de la connaissance qui entoure les faits en question. La variation est de 20%, de 30% ou de 50%, soit quelque part entre 200 000 et 500 000 vies humaines.
Une petite force onusienne de maintien de la paix était présente sur les lieux, commandée par le major-général Roméo Dallaire, un Canadien. Le général Dallaire, officier de terrain chevronné, se considérait comme un homme d’honneur et d’action. Il demanda sans cesse des renforts au quartier général de l’ONU, à New York. Selon lui, tous les signes avant-coureurs d’une catastrophe étaient là. Le 11 janvier 1994, il télécopia à ses supérieurs qu’un massacre se préparait. Le département responsable de l’ONU à New York lui interdit d’intervenir. Le Conseil de sécurité assura qu’on ne ferait rien. (…) Dallaire ne parvint pas à rendre la réalité qu’il avait sous les yeux réelle pour les gestionnaires qui peuplent la structure de l’ONU et pour les représentants des gouvernements. Leur logique à eux était liée aux budgets, à la nécessité de convaincre les pays d’engager davantage de troupes, à la question de savoir si, à supposer qu’on puisse disposer de davantage de troupes, le Rwanda était bien la zone qui en avait le plus besoin, et à l’image de la situation rwandaise par rapport à d’autres.
(…)
Petit à petit, le poids éthique de la catastrophe submergea Dallaire. Il commença à ressembler à une figure tragique de la mythologie grecque. S’étant montré incapable de convaincre ses supérieurs de la réalité de la situation, il sentait qu’il devait porter la responsabilité. Jamais il ne laissa entendre qu’il devait porter ce poids en leur absence ou pour leur compte – ce qu’aurait écrit Sophocle à propose de ce drame -, mais seulement parce qu’il avait échoué à les convaincre. En fait, ce dont il a été témoin de la façon la plus intime qu’on puisse imaginer, c’est de l’échec très réel de notre société à comprendre l’éthique et à agir comme si l’éthique importait. En termes jungiens, « rien n’a d’effet plus diviseur et aliénant sur la société que (…) la complaisance morale et le manque de responsabilité ».
L’événement lui-même et la répugnance des responsables à prendre leurs responsabilités – ce qui en termes existentiels équivaut à faire preuve de complaisance – semblent l’avoir conduit à remplir tout seul le vide que la « civilisation » ne pouvait tolérer. A sa manière, peut-être reprenait-il la vérité de Socrate, que c’est la vertu qui donne la valeur à la vie.
Voici ce que déclara Dallaire : « Il y a eu plus de gens tués, blessés ou réduits à l’état de réfugiés en moins de quatre mois au Rwanda qu’au cours de la longue guerre yougoslave. Et nous avons déversé des centaines de milliers de soldats en Yougoslavie (…) Ainsi en suis-je venu à la conclusion que la réaction du monde est fondamentalement raciste. Je ne peux, comme beaucoup de gens me pressent de le faire, laisser cela comme une nouvelle vie.
(…)
Le fait qu’il ne désigna pas du doigt ses supérieurs et qu’aucune promotion ne fut refusée parmi eux donne encore plus au régime rwandais le statut de mythe fondateur pour l’éthique contemporaine. »

Le besoin d’incertitude consciente
« Tout début 2ààà, j’ai entendu le patron d’une grande entreprise australienne déclarer que Internet atténue le racisme parce qu’on ne peut jamais connaître la couleur ou toute autre caractéristique de la personne avec laquelle on communique. Que nous soyons plus consciemment accueillants par ignorance : voilà une idée fort étonnante. »
« Être obsédé par des actions héroïques, c’est verser dans le culte du Héros et de la passivité. C’est marginaliser l’éthique, comme si elle n’appartenait qu’aux gens hors du commun. »
« Les statistiques nous apprennent qu’un enfant américain sur cinq vit dans la pauvreté. On nous l’annonce une fois dans l’année, on pousse des cris et puis on oublie. C’est un événement statistique. A cet égard aussi, la précision factuelle – la précision dans la compréhension – crée une distance. Nous connaissons les chiffres. Donc, nous pensons que nous comprenons, alors que nous n’avons aucun sens de ces vies que nous ne menons pas. Nous confondons comprendre et agir. D’une certaine manière, cette information précise semble nous inciter en fait à penser que nous ne pouvons rien faire. Comprendre ne conduit pas naturellement ni automatiquement à l’éthique. La compréhension sans éthique est une force démobilisante, et même destructrice. Les deux doivent aller consciemmentt et délibérément de pair. »
sur Watkin Tench – « La première étape pour pour toute communauté qui veut préserver l’honnêteté de ses membres, c’est de les placer au-dessus du besoin. ») J’ai évoqué la connaissance partagée qui est en question dans cette expression. Mais le propos porte aussi sur l’éthique – sur l’obligation de créer une société juste. Si on confond l’intérêt personnel avec l’éthique, on tombe dans une fausse rationalité – qui est en fait un instrumentalisme – selon laquelle l’éthique est censée être rentable. L’expression de Tench signifie alors « les sacrifices à venir rapporteront ».
« C’est l’organisation utilitariste qui doit prendre en compte l’éthique. Et non l’éthique qui devrait prendre en compte l’utilitarisme. (…) Nous sommes la fois spectateurs et participants. Les choix que nous faisons impliquent un équilibre entre ces deux rôles. En d’autres termes, l’éthique prise au sérieux implique de vivre dans l’incertitude. « Adhérer à l’éthique » signifie placer l’incertitude au centre de notre vie.
Pas étonnant dès lors que la plupart d’entre nous préfèrent mettre le confort mental – une forme de stabilité émotionnelle et intellectuelle – au centre de leur vie, même si ce n’est souvent qu’une illusion de stabilité. Rares sont les anarchistes nés. Nous voulons pouvoir nous raccrocher à quelque chose.
Comment nous accommodons-nous de cette contradiction – entre notre désir de certitude et notre besoin d’incertitude ? Tel est sans doute le dilemme essentiel de notre société et de notre éthique.
Une réponse partielle à cette question consiste à dire que c’est la stabilité de la société démocratique – sa nature lente et solide – qui nous permet de supporter l’instabilité permanente. Le doute politique joue un rôle à cet égard. L’éthique aussi. Le fondement de cette stabilité réside dans notre croyance que la légitimité vient des citoyens, pas des élites. Et que l’éthique est une expression de l’individualisme responsable. »
« C’est précisément l’instabilité consubstantielle du débat, du doute et de l’éthique qui est la clé de notre réussite. Plus nous les marginalisons, plus la démocratie devient fragile, c’est-à-dire instable. »

La marginalisation de l’éthique
« Il y a d’abord la différence qui s’accroît enter la théorie et la pratique – c’est-à-dire entre les théories de l’éthique et la réalité éthique que nous connaissons et comprenons. (…) Le professionnalisme philosophique accru ressemble à celui qui a cours dans n’importe quelle corporation. »
« Notre histoire est pleine de bouffées romantiques et de bonnes intentions qui ont fini en injustices, en meurtres et en violences motivés d’un point de vue éthique. Surtout lorsqu’on a confondu éthique et moralité. De toutes nos qualités, c’est l’éthique qui glisse le plus facilement vers l’extrémisme. (…) Comme par enchantement, les bonnes intentions tournent en certitudes mal placées quant à ce que doit être la rectitude morale. Et cette certitude persuade celui qui croit détenir la vérité qu’il a le droit de faire du mal à autrui. (…) C’est pourquoi il est si important d’ancrer le réflexe éthique dans la vie normale, où il peut s’exercer quotidiennement.
Nous le pratiquons en nous servant de notre raison, mais aussi de notre sens commun, de notre imagination et de notre mémoire. Tous trois assurent la manifestation quotidienne de l’éthique. Comment ? En nous aidant à remettre nos actions dans leur contexte et à imaginer leurs conséquences. Pourquoi ? Parce que nous savons ce qui s’est passé avant, ce qui nous aide à envisager ce qui pourrait arriver après. »
« Il n’y a en fait pas de différences éthiques majeures entre les textes de base du judaïsme, du christianisme, de l’islam, du bouddhisme, du confucianisme et de la philosophie pratique grecque et romaine.
Les quatre qualités de base selon le confucianisme sont le bien, la conscience, le respect et la connaissance. »
« Il me semble parfois que l’agressivité dont ont fait preuve les Européens et les Nord-Américains vis-à-vis des Arabes ces cinquante dernières années relève moins de la politique moyen-orientale que d’une tentative presque psychotique pour oublier que c’est la civilisation chrétienne et nulle autre qui a massacré six millions de juifs. »
Sur la peine de mort – « La punition et la vengeance sont des expressions de peur et d’insécurité. Elles ont le droit d’exister, mais si on leur permet de nous guider, elles sont le signe d’un échec social. Ensuite, plus la civilisation est développée, plus les citoyens dans leur ensemble sont considérés comme responsables. Commuer une peine de mort était une expression de confiance dans la société. »
« « La raison seule ne suffit plus », disait Jung. Rétrospectivement, on peut voir que cela n’a jamais été le cas. La raison n’est pas un filtre à travers lequel saisir la forme de l’éthique. La considérer ainsi serait verser dans le relativisme, où il n’y a plus de choix, seulement des processus et des intérêts personnels. Cela conduit à la désastreuse formule du président John Kennedy sur « l’éthique de situation », qui décrit parfaitement la nouvelle approche managériale et instrumentale du pouvoir.
Tout ce que fait le relativisme, c’est déformer l’éthique. La réalité est une base solide sur laquelle faire des choix dans un contexte d’incertitude. Le contexte et la réalité nous aident à comprendre le prix à payer pour vivre de façon éthique. Ils font partie de la connaissance et du choix. »

Le sens commun éthique
« Il peut sembler que tout, de la survie à l’intérêt personnel, plaide contre l’usage de l’éthique. Et pourtant, dans cette qualité, il ne s’agit pas de sacrifice en soi. Ce serait de la complaisance. Ce n’est pas non plus un déni de l’intérêt personnel en tant que caractéristique subsidiaire nécessaire, mais de celui qui n’a rien à voir avec l’éthique et la liberté. « La liberté sans justice est une vraie contradiction » (Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat Social).
« Si le sens commun est profondément complexe, l’éthique est fatalement dérangeante. Ce n’est pas une question d’analyse, de raisonnement, de résolution, de style, de confort ou de bonnes manières. Comme le disait Camus, « et ceux qui font cela savaient céder leur place dans le métro, tout comme Himmler ». Elle est fatalement dérangeante, parce qu’elle suppose que la liberté – la liberté dans la justice – passe avant toute forme d’autorité. C’est pourquoi le raisonnement néoconservateur n’est qu’une plaisanterie simpliste, lui qui plaide pour la liberté non éthique d’un côté et la contrainte moralisatrice de l’autre.« 
« On a besoin en effet de créer une mémoire partagée consciente pour reformer une relation éthique.
Il n’existe pas d’explication intellectuelle claire à ce processus. L’archevêque Desmond Tutu a invoqué des racines chrétiennes et humanistes. Il a aussi évoqué des concepts africains pré-européens comme l’Ubuntu, qu’on pourrait résumer par l’expression : « Je suis parce que tu es » – il implique une forme intégratrice et sociale d’individualisme qui me semble bien plus sophistiquée que la formule assez grossière et égocentrée : « Je suis parce que je pense ».« 
« Sophocle mettait en scène la réconciliation avec soi-même, et ainsi avec les autres, comprise comme exercice éthique. Pour nous souvenir de la dureté et du caractère non romantique de l’éthique, il nous faut nous pencher seulement sur ce qui est arrivé. C’est de la réconciliation, pas de la résolution. Rien n’est oublié.« 
« Il y a toujours eu des courtisans. En termes modernes, il y a toujours eu des lobbyistes et des consultants. C’est même désormais l’une des professions les plus respectées.
En prétendant se considérer eux-mêmes comme des professionnels modernes, ils évitent le miroir de l’histoire, laquelle nous apprend qu’un courtisan est un courtisan qui est un courtisan – que ce soit à Versailles ou dans l’antichambre d’un ministère. Leur travail reste le même : déformer le bien public pour servir l’intérêt personnel de leur employeur. Le terme traditionnel pour désigner cela est : abus de pouvoir.« 
« Puisqu’on a normalisé le lobbying, l’éthique doit rester marginale. C’est du relativisme, c’est-à-dire, comme je l’ai écrit précédemment, un déni de la réalité et donc de l’éthique. Cependant, le technocrate peut prétendre qu’il a fait son devoir, parce qu’un embarras visible a été intégré de telle sorte qu’il en devient invisible au regard du bien public.« 

L’éthique ne paye pas (1)
« Quand l’éthique est centrée sur autrui – le voisin, le concitoyen, l’inconnu -, elle représente une obligation. L’éthique est donc le contraire non seulement de l’intérêt, mais aussi de la charité, qui se développe dans toutes les sociétés où l’éthique est marginalisée.
« Toute charité est humiliante », disait Strindberg. « Je préfère qu’on me haïsse plutôt qu’on me prenne en pitié. C’est plus facile de se défendre » : telle est l’expression de Joe Garvey, un militant paraplégique.
Qu’en est-il de la grande tradition de la charité, liée à toutes les religions ? Souvenons-nous qu’elle était fondée sur le concept de dîme – sur l’obligation de donner un pourcentage fixé à l’avance du revenu de chacun. Ainsi, le donneur n’était pas en position d’éprouver le plaisir complaisant de la satisfaction ou de choisir à qui il donnait. (…) Si charité il doit y avoir, c’est celui qui donne et non celui qui reçoit qui est l’obligé. (…) Peers, comme Vincent de Paul, parlent en fait du besoin de remplacer l’ego qui donne dans le cadre de l’obligation. Si ce n’est pas le cas, l’idée cachée en profondeur dans la charité est pire que l’humiliation. C’est une punition – nous qui possédons décidons qui, parmi ceux qui n’ont rien, méritent de recevoir. »
« La révérence dont nous faisons preuve vis-à-vis de la charité va de pair, à un degré jamais vu depuis la Renaissance, avec une complaisance à l’égard de l’ego des donateurs. Leur nom figure sur les programmes, en général avant celui de la cause ou de l’événement en jeu. »
«  »Je ressens le besoin, disait Tolstoï au début de sa vie, d’être connu et aimé dans le monde entier, de me faire un nom qui impressionnera tout le monde, de sorte qu’ils s’attrouperont autour de moi et me remercieront pour tout. »
La conception socialiste classique tire des conclusions évidentes de tout cela. Giuseppe Mazzini, la conscience de la réunification italienne, disait : « On a appris à l’homme riche que la société était constituée pour assurer ses droits, et on lui demande de les sacrifier tous pour l’avancement d’une classe avec laquelle il n’a aucun lien ni d’affection ni d’habitude. Peut-on dire qu’il est méchant ? Pourquoi l’accepterait-il ? Il fait seulement preuve de logique. » »
« Il y aura toujours de la charité et, toujours, elle apportera des bienfaits. Mais dans une société fondée sur la citoyenneté comme la nôtre, elle ne peut être éthique si elle opère dans les conditions les plus strictes. En gros, on peut dire que ces conditions consistent à accepter l’obligation sociale et donc à placer l’ego au second plan. (…) La charité est un échec en tant que projet social. Et comme méthode utilitariste. Ce n’est pas une manifestation de l’éthique publique. Et pourtant, de plus en plus, il s’établit un consensus entre technocrates, spécialistes de sciences sociales et acteurs privés selon lequel l’ « universalité » ou l’ « égalité » ne fonctionnent pas. Nous aurions besoin de systèmes spécialisés plus efficaces ciblant certains besoins spécifiques et abandonnant le reste à la charité. Ce ciblage est un curieux retour au moralisme du XIX^e siècle combiné à une vision très actuelle du management de la vie des pauvres.
Le moralisme a trouvé un ami naturel dans le management. Ce sont deux approches de bas en haut, exclusives et normatives. Elles imposent une vision moderne du « noblesse oblige ». Elles renoncent aux forces réelles de la démocratie – à ses vraies forces éthiques – qui sont inclusives. L’efficacité qu’on nous propose est en fait une fausse efficacité parce que ces programmes ciblés, qui sont moins chers en théorie parce qu’ils concernent moins de gens, sont en réalité plus coûteux parce qu’ils exigent une administration et une gestion permanente et lourde. Parce qu’ils sont ciblés, ils sont obsédés principalement par le contrôle d’accès. Seuls ceux qui en ont besoin franchiront la porte. Il faut donc définir de façon stricte le besoin et le gérer, au cas par cas, minute après minute, sur des années. Plus le besoin des gens ou d’une structure est ciblé, plus cette démarche demande de contrôles.
Les problèmes qui se posent aujourd’hui à nos grands programmes sont liés à la complexité rampante des lois et de l’administration. Ce ne sont pas les produits de l’universalité. Des politiques publiques simples, transparentes, égalitaires nous libèrent au contraire des interférences bureaucratiques, des intérêts des élites, du conformisme et de la confiance dont ont besoin les entreprises, et bien sûr du paternalisme.« 
« L’Islande possède un système de santé et un système scolaire uniques et égalitaires. Le résultat est un taux d’illettrisme très faible, une espérance de vie très élevée et un taux de prélèvement fiscal sur le PNB plus faible que dans les pays à système à deux vitesses. C’est l’identification des différences et leur gestion qui coûtent cher.
Mais le problème n’est pas non plus le coût. C’est l’éthique. Il existe une obligation de servir tous les citoyens. Il n’appartient pas à une classe ou à une autre corporation de décider comment les autres seront servis.« 

L’éthique ne paye pas (2)
« Ce que j’appelle le corporatisme a petit à petit miné l’idée de démocratie participative. Nous appartenons à notre corporation. Et nous sommes loyaux à son égard. »
« Ces dernières années, fait étonnant dans les démocraties, on a vu des dizaines de milliers de citoyens, jeunes surtout, s’engage dans le débat public à la faveur de ces groupes de bénévoles (des ONG). C’est leur façon de dire qu’ils ne se soumettront pas à ce que la plupart des politiciens, des fonctionnaires et des responsables économiques et intellectuels présentent comme des forces « incontournables ». En refusant cette idéologie de l’incontournable », il réaffirment l’idée de responsabilité individuelle.
La vraie initiative critique et les vraies alternatives sur les questions d’environnement, les biotechnologies, les droits de l’homme, les multinationales, le retour des monopoles et des oligopoles, la liberté des marchés et la dette internationale – en fait, toutes les questions importantes d’aujourd’hui ou presque – viennent de l’extérieur des organisations démocratiques normales. Autrement dit de l’extérieur des partis politiques et des parlements, mais aussi des structures d’experts et d’universitaires normales.
Le problème, c’est que les ONG ont tendance à se spécialiser. Elles traitent de questions qui restent dans leur domaine particulier : on pourrait même dire dans leur structure corporatiste. Pourquoi ? Parce que la plupart des ONG se sont définies comme le revers de la structure corporatiste à laquelle elles s’opposent. Elles sont donc doublement corporatistes et profondément réactives.« 
« Les leviers du pouvoir se trouvent dans le système. Si vous n’y êtes pas – si vous n’êtes ni élu ni présent -, vous pouvez seulement espérer influencer ceux qui y sont. Et soudain, votre rôle n’est plus celui d’une personne publique, mais celui d’un courtisan – d’un lobbyiste. Vous êtes à l’extérieur. Même si la cause qu’il défend est juste, un lobbyiste est un lobbyiste qui est un lobbyiste.
Je ne veux pas dire que travailler dans des groupes bénévoles parallèles n’est pas bien. Au contraire. C’est une forme nouvelle remarquable d’engagement public de la part des citoyens. Et c’est une réplique extrêmement claire à ceux qui disent que les humains ne sont guidés que par leur intérêt personnel. La présence de milliers de citoyens dans les rues est un signe de santé démocratique. Pour autant, il se pose un problème éthique et un problème structurel. On pourrait dire que plus la méthode parallèle réussit, plus le corporatisme se renforce et plus la démocratie est minée.« 
« S’exprimant à propos du sommet du G8 à Gênes, Tony Blair a protesté avec colère pour dire qu’il était élu par les citoyens alors que les manifestants ne l’étaient pas. C’est vrai et pas vrai. Le fait que ce mouvement puissant ne soit pas issu des urnes est une menace pour la démocratie. Mais elle est due au fait que les partis et les leaders politiques ne tiennent pas compte de ce qui préoccupe les citoyens. Or ceux-ci n’aiment guère les leaders politiques qui veulent le pouvoir, mais se plaignent de ne pouvoir s’en servir parce qu’ils se sentent victimes de forces « incontournables ». C’est leur passivité qui confère un leadership aux groupes parallèles.« 
« Le pouvoir – ou plutôt l’influence – des réformateurs du début du XX^e était fondé sur les syndicats ; en d’autres termes, sur des corporations bien intentionnées qui étaient le revers des corporations soucieuses seulement d’intérêt. Les syndicats d’il y a un siècle remplissaient exactement le même espace que les ONG d’aujourd’hui. »
« Si on vit en démocratie et qu’on croit que la légitimité vient du peuple et qu’on veut voir changer la société, être élu est le meilleur moyen d’assurer que la société agira de façon éthique. e ne veux pas suggérer par là que ceux qui sont impliqués dans les ONG doivent transformer les parlements en bric-à-brac de jeux d’intérêts. Je parle du besoin qu’a chaque génération d’insérer ses clauses éthiques dans le cours du débat public.« 

L’impératif éthique
« Selon Aristote, nous possédons un sens du juste et de l’injuste. Et c’est cette qualité – en partie éthique, en partie instinct – qui fait de nous un tout. Qui crée une polis. Qui nous permet de tout comprendre.
John Rawls, combinant comme à son habitude bonnes intentions et utilitarisme, conclut que cette compréhension commune est de l’équité. Mais si la justice n’était que cela, si l’éthique n’était que de l’équité, le débat n’aurait pas été clos à peine entamé il y a quelques milliers d’années.
Équitables ou non, les fondements de l’éthique sont l’objet d’attaques constantes de la par de deux forces. La première – l’idéologie posée comme vérité et la croyance qui va inévitablement de pair -, j’en ai déjà traité. La deuxième, c’est l’ambition constante de l’intérêt personnel. »
« Sophocle : « L’argent, messieurs, l’argent ! Le virus qui infecte l’humanité de toutes la maladies, voici sont nom, et il n’y a pas de plus grand fléau que celui-là ! L’argent, voilà ce qui réduit de grandes villes en décombres, qui fait des millions de réfugiés sans foyer, qui attire les citoyens sans foyer et les corrompt au point qu’ils accomplissent des choses dont ils auraient honte avant qu’on mentionne leur récompense. »
Harry Truman : « Glenn Martin fabriquait des bombardiers B-26, et ils s’écrasaient et tuaient des enfants à droite et à gauche. Alors j’ai dit à Martin :
« Qu’est-ce qui cloche dans ces avions ?
– L’empennage n’est pas assez grand, répondit-il.
– Mais pourquoi ne l’agrandissez-vous pas ? dis-je.
– C’est pas mon boulot… c’est pas dans mon contrat, répondit-il.
– Si c’est comme ça, je vais veiller à annuler votre contrat et que vous n’en ayez pas d’autre, répliquai-je.
– Bon, ben, dans ces conditions, je vais arranger ça, dit-il, et il l’a fait. »
(…) Cette litanie n’a pas pour but de soutenir que l’intérêt personnel ou les affaires, ce n’est pas bien ; mais qu’ils ne peuvent décider dans une société correcte. La société doit décider d’eux.« 
« Les conformistes sont les hommes et les femmes à l’aise dans la structure. »

Le refus normalisé
« « Dans une société fondée sur la loi, dit Margaret Sommerville, le droit remplace la moralité et l’éthique. » Le droit convertit notre connaissance des normes en normes obligatoires. Et ces normes – ces lois – sont censées créer un solide rempart éthique qui nous protège. C’est ce que nous voulons dire quand nous disons que la justice renforce l’esprit des lois plutôt que la lettre de la loi.« 
« Nous confondons aujourd’hui le droit traitant du bien public – l’esprit de la loi – avec le droit commercial ; le contrat social avec le contrat commercial. C’est pourquoi nous glissons si facilement sur la voie de la confiance indue dans l’utilitarisme, comme s’il était partie prenante du comportement éthique. La confusion est si grande que des gens intelligents tu point de vue théorique, comme John Rawls, cherchent à montrer qu’elle est intentionnelle. Et comme dans tous les raisonnements qui tentent de réduire la civilisation au contrat, il ouvre intentionnellement la porte à ceux qui croient que la société n’est régie que par l’intérêt.
Le cœur de cette confusion entre le contrat social et le contrat commercial réside dans une étonnante et déjà ancienne fiction juridique : le fait qu’une entreprise est une personne aux yeux de la loi. (…) Ce sont les Britanniques qui ont inventé ce procédé théâtral il y a deux cents ans au début de la révolution industrielle. Il avait pour but de faciliter la création de dettes afin d’encourager la création de grandes sociétés cotées en Bourse. Ce truc brillant et imaginatif a accompli ce qu’il était censé réaliser.
Nous sommes aujourd’hui entourés de grandes sociétés cotées en Bourse. En fait, leur personnalité morale fictive nuit désormais à la santé du marché qu’il avait inventé pour les créer. Elle aide les plus grandes de ces personnes – les multinationales – à éviter la compétition, notamment en se livrant à une sorte de nettoyage ethnique des petites et moyennes entreprises. Ce qui était à ses débuts un incubateur pour des bébés commerciaux trop petits et prématurés est devenu un mécanisme au service du cannibalisme le plus féroce, l’obèse consommant les petits, au détriment de l’économie.« 
« En liaison avec la personnalité morale fictive, on trouve aussi un étonnant mode de contrôle juridique/administratif/managérial sur la connaissance et les idées et, par voie de conséquence, sur la liberté de parole des employés. Ce contrôle s’exerce par le biais des structures juridiques de l’emploi. On peut appeler cela la tyrannie du contrat de travail. »
« Par le biais d’un banal contrat d’intérêt, ces talents sont juridiquement tenus à part de l’espace commun. Les corporations et les gouvernements ont le droit d’en avoir pour leur argent. Ils payent des charges. Mais ils n’ont pas le droit éthique d’acquérir le copyright sur la contribution d’un citoyen à la société. En démocratie, ils ne devraient pas avoir le droit de réduire au silence la quasi-totalité de l’élite publique afin de satisfaire le goût managérial pour le contrôle et le secret.
Le silence ? Assurément, il y a de grands débats publics. Oui et non. Il y a du débat. Mais les gens qui ont des talents spécialisés et des connaissances dans tous les camps en présence ne sont pas libres d’y prendre part. Pourquoi ? Parce qu’ils ont un contrat avec l’un ou l’autre camp. Et le droit du travail détermine la nature de leur implication publique. S’ils participent, c’est seulement comme « porte-parole » des intérêts qu’ils doivent servir. Il n’y a presque aucune possibilité de participation désintéressée.
Bref, notre société s’est structurée pour empêcher la plupart des gens qui savent quelque chose sur un problème donné d’exprimer ce qui les préoccupe, leur désaccord et même leur accord réel. Nous avons créé une structure qui tient l’éthique à l’écart de notre vie quotidienne, et rend anormal le fait d’actionner notre muscle moral, anormal le fait de dire non. La loyauté remplace l’éthique. Ce n’est qu’en s’opposant de façon héroïque, ce qui nuira sans doute à sa carrière et au bien-être de sa famille, qu’un citoyen peut s’exprimer dans le domaine qu’il connaît le mieux.« 
« La solution apportée par Solon à une situation impossible était relativement simple ; il ne serait pas plus difficile de créer des accords de travail plus « minimaux » – afin d’encourager au lieu de limiter et de contrôler la participation des citoyens à la vie publique. Car la normalisation de l’éthique dépend de cette participation et du fait qu’il soit normal de pouvoir dire non.« 
« Tout cela ensemble produit une culture éthique qui peut nous aider à chaque instant. Effectuer un choix éthique dépend en effet de la façon dont nous nous imaginons, de ce que nous admirons, de la façon dont nous voulons être admirés, de ce que nous sommes prêts à admirer.
Un million d’habitudes quotidiennes nous font verser dans l’utilitarisme et le conformisme. On ne peut le nier. Nous le savons bien. Et nous l’avons toujours su.
Mais l’utilité et la conformité ne doivent pas être la norme. Une éthique marginalisée n’est pas la norme. C’est juste qu’utilité et normalité sont faciles et apparemment simples, alors que supposer que nous avons notre propre éthique est complexe, coûteux, difficile. C’est pourquoi la première étape pour chacun de nous consiste à apprendre à dire non. L’habitude du refus casse la conformité linéaire.
Dire non à quoi ? En général, à ce qui est facile quand c’est possible. Et à l’inévitable.
Cette capacité, aujourd’hui comme hier, exige de rabattre le caquet de l’intérêt et de l’utilitarisme – dans notre imagination comme dans nos structures. Comment décrire cette évolution ? Dire que le sens du bien public, de la responsabilité sociale et éthique est au cœur même de la société peut sembler trop sérieux à certains. Une meilleure façon de s’exprimer consiste à dire que nous avons besoin d’admirer le courage individuel, le sens de l’imprévu et du non-conformisme à tous les niveaux – pas seulement à l’échelon héroïque, mais dans les menus détails répétitifs de notre vie quotidienne. On pourrait appeler cela la capacité à dire non en tant que réflexe quotidien normal. La première étape après le non – pas vers l’acceptation, mais vers la prise en considération – serait de donner plus de force à notre désir de participer à la formulation des questions qui nous sont posées.« 

L’imagination